L'essenza del capitalismo per Totò

In questo video di Totò troviamo quella che è l'essenza del capitalismo con annessa la sua soluzione: adeguarsi.



Di seguito una "dotta" citazione di Marx sull'accumulazione originaria.

Nell'economia politica quest'accumulazione originaria fa all'incirca la stessa parte del peccato originale nella teologia: Adamo dette un morso alla mela e con ciò il peccato colpi il genere umano. Se ne spiega l'origine raccontandola come aneddoto del passato. C'era una volta, in una età da lungo tempo trascorsa, da una parte una élite diligente, . intelligente e soprattutto risparmiatrice, e dall'altra c'erano degli sciagurati oziosi che sperperavano tutto il proprio e anche più. Però la leggenda del peccato originale teologico ci racconta come l'uomo sia stato condannato a mangiare il suo pane nel sudore della fronte; invece la storia del peccato originale economico ci rivela come mai vi sia della gente che non ha affatto bisogno di faticare. Fa lo stesso![...] E da questo peccato originale deriva la povertà della gran massa che, ancor sempre, non ha altro da vendere fuorché se stessa, nonostante tutto il suo lavoro, e la ricchezza dei pochi che cresce continuamente, benché da gran tempo essi abbiano cessato di lavorare.

(K. Marx, Il capitale. Critica dell'economia politica, Lib. I, a cura di D. Cantimori, Roma, Editori Riuniti, pp. 777-780)

Egemonia culturale secondo Gramsci- parte 1

Nota a cura di Diego Fusaro

LA QUESTIONE DEGLI INTELLETTUALI : il ruolo riservato da Gramsci agli intellettuali è quello di elaboratori e mediatori delle ideologie ed è fondamentale per la conquista e per l'esercizio dell'egemonia culturale da parte di ogni classe sociale che miri a diventare dominante. A questo tema si legano quindi direttamente quello dell'egemonia e della rivoluzione passiva. Gramsci afferma che " tutti gli uomini sono intellettuali ", poichè ogni uomo, consapevolmente o no, esplica " una qualche attività intellettuale ", ha una propria concezione del mondo e una consapevole linea di condotta morale, e contribuisce a modificare altre visioni del mondo suscitando nuovi modi di pensare. Il linguaggio stesso è " una minima manifestazione " intellettuale, visto che già in esso è cristallizzata una " determinata concezione del mondo ", una qualche " filosofia spontanea ". Non vi è pertanto attività umana (neppure la più pratica) " da cui si possa escludere ogni intervento intellettuale ": " non si può separare l'homo faber dall'homo sapiens ". Ma se tutti gli uomini sono intellettuali, " non tutti gli uomini hanno nella società la funzione di intellettuali "; per l'esercizio di tale funzione, si formano storicamente delle categorie specializzate in connessioni con le classi sociali e specialmente con quelle più importanti e dominanti. Gramsci distingue fra: 1) intellettuali "tradizionali", che generalmente si rappresentano come " autonomi e indipendenti dal gruppo sociale dominante " e dal mondo della produzione, considerandosi piuttosto come seguaci disinteressati dei valori tradizionali; 2) intellettuali "organici", cioè legati organicamente al gruppo sociale fondamentale; però anche gli intellettuali "tradizionali", anche se non ne sono consapevoli, sono in ultima analisi "commessi" della classe dominante, "organici" al gruppo sociale fondamentale e svolgono " funzioni organizzative e connettive ", di direzione ideologica e culturale. Sta qui il rapporto tra intellettuali ed egemonia: la classe dominante o che aspira a divenire tale cerca di utilizzare gli intellettuali per esercitare un'egemonia su tutta la società; Gramsci dice che " la supremazia di un gruppo sociale si manifesta in due modi, come 'dominio' e come 'direzione intellettuale e morale' "; lo Stato stesso, poichè espressione diretta del gruppo dominante, si fonda e si regge su due elementi: a) la "dittatura", ovvero l'apparato di decisione e di coercizione rappresentato dalla "società politica"; 2) l' "egemonia" e l'organizzazione del consenso, dipendenti dalla "società civile" e attuate attraverso un apparato di "strutture ideologiche" e di istituzioni a cui spetta il compito della direzione culturale per conto della classe politica dominante. Operano nella società civile e nelle strutture ideologiche la scuola, la Chiesa, i partiti, i sindacati, la stampa, e così via, nonchè i funzionari dell'ideologia e della cultura, cioè gli intellettuali, fra i quali Gramsci fa rientrare tutti quelli che ricoprono ruoli sociali di educazione, formazione, organizzazione. L'egemonia è dunque il dominio di una classe sulle altre attraverso un'operazione di controllo culturale e ideologico e di esercizio del potere, in senso non tanto coercitivo, quanto di persuasione razionale, di influenza sul pensiero, sulla vita, sulla moralità, sulle abitudini sociali e culturali dei singoli. La conquista e la salvaguardia del potere da parte della classe dominante sono, per Gramsci, sempre più determinati dalla stretta connessione di egemonia e coercizione. L'esercizio dell'egemonia (tipico dei regimi liberali e parlamentari) è caratterizzato dalla combinazione e dall'equilibrio fra forza e consenso e la forza deve sembrare sempre giustificata dal consenso della maggioranza; quest'ultimo è espresso dagli organi di opinione pubblica (giornali e associazioni) che, a questo scopo, " vengono moltiplicati artificiosamente ". Poichè nell'epoca moderna, avverte Gramsci, " la categoria degli intellettuali [...] si è ampliata in modo inaudito " e questi appaiono ormai necessari al funzionamento dello Stato moderno, la lotta per la conquista e per il mantenimento dell'egemonia non si può risolvere nello scontro materiale delle classi, ma deve investire il piano culturale. Le trasformazioni rivoluzionarie non sono più immaginate, secondo le modalità tradizionali, come scontro diretto, violento, fra gruppi o classi sociali antagonisti. D'altra parte, per evitare conflitti pericolosi per la sua esistenza, la classe dominante favorisce una serie di trasformazioni volte ad adeguare la società allo sviluppo economico: si tratta di "rivoluzioni passive", tra cui rientra "l'americanismo". Per la costruzione di uno Stato alternativo a quello di stampo americanista, Gramsci vede il bisogno di un reale processo rivoluzionario e di una sistematica contrapposizione operaia mossa da un concreto " spirito di scissione ", rispetto al blocco sociale dominante. La conquista dell'egemonia e del potere da parte del proletariato è dunque indisgiungibile dallo scontro delle classi e dalla lotta proletaria, ma per far ciò la classe operaia ha bisogno di attirare a sè gli intellettuali "tradizionali" e di crearsi i propri intellettuali "organici". L'intellettuale nuovo deve dunque " mescolarsi attivamente alla vita pratica " e diventare dirigente politico (cioè "specialista + politico") proprio a partire dalla centralità del lavoro industriale nella società moderna.

EGEMONIA : Gramsci impiega questo termine nel senso di "direzione culturale"; egli contrappone infatti al concetto di dominio, basato sulla forza, quello di egemonia, fondato sul potere di persuasione. Gli stati moderni tendono a reggersi sempre più sull'egemonia e sempre meno sul dominio, ma i due momenti sono comunque essenziali alla vita dello Stato.

Differenze tra destra e sinistra

Cosa rispondi a chi dice, come Norberto Bobbio, che esiste pur sempre una differenza fra Sinistra e Destra sul tema dell’eguaglianza, ed a chi dice, come molti tuoi compagni anti-imperialisti con cui collabori, che da tempo D’Alema (ed anche Bertinotti) non sono più “veramente” di sinistra, e che il problema è di fare allora finalmente una “vera”, “autentica” sinistra?

Risposta di Costanzo Preve: Per quanto concerne Norberto Bobbio, è noto che questo studioso ha scritto un libro sulla dicotomia Sinistra /Destra che ha avuto un successo internazionale e traduzioni in quasi tutte le lingue del mondo. Questo successo è dovuto non tanto alla forza di questo libro, quanto proprio alla sua debolezza, in quanto la sua impostazione ideal-tipica e formalistica, per cui la Sinistra sarebbe costituita trascendentalmente dall’ideal-tipo dell’Eguaglianza, consente di sorvolare sulla realtà politica ed economica di oggi. Esaminare questa realtà consentirebbe di constatare che oggi la cosiddetta “sinistra” ha integralmente spostato il “pensiero unico” del neoliberismo economico, delle privatizzazioni scatenate, dell’interventismo militare imperialistico mascherato da difesa ed esportazioni dei cosiddetti “diritti umani”, eccetera. In realtà, il discorso di Bobbio è parzialmente valido per il periodo 1815-1975, in cui effettivamente la “sinistra” fu caratterizzata prima dalla democrazia rivoluzionaria, poi dal socialismo, ed infine dal keynesismo sociale europeo (parlo del keynesismo sociale europeo, perché in USA non ci fu mai nemmeno l’ombra di keynesismo sociale, ma solo keynesismo militare imperialistico). Ma dopo il 1975 il discorso di Bobbio non “morde” più sulla realtà storica e politica, ed appunto per questo piace. Oggi la “sinistra” ha bisogno soltanto di un senso narcisistico di superiorità sui cafoni berlusconiani, i quali avranno magari i rubinetti d’oro nei cessi delle loro settecentoventi ville, ma non leggono Kundera e le opere della Snobbish Jet-Set Bookshop Foundation. Su questo rimando, sebbene largamente insufficiente, al film di Virzì Caterina va in città.

Per quanto concerne l’interminabile corsa verso la “vera sinistra” rimando non a Lenin, ma a quanto scrisse il poeta italiano Metastasio sull’araba fenice, e cioè: “Che ci sia/ciascun lo dice/ove sia/nessun lo sa”. Nella corsa arbitraria verso la “vera sinistra” tutti i gruppetti sgomitano insultandosi reciprocamente. Ma questo sgomitarsi è del tutto grottesco e insensato, perché sembra di capire che la “vera sinistra” sia quella “anticapitalistica”. Ma dal momento che su che cosa sia oggi il capitalismo, la sua natura sociale, la sua riproduzione economica, la sua legittimazione culturale, eccetera, non c’è il minimo accordo, siamo di fronte ad un teatro degli equivoci, perché ci si dichiara contro il capitalismo senza assolutamente sapere che cos’è e con che cosa si potrebbe sostituirlo. Conosco coglioni anticapitalistici che pensano che abolendo il latino, il greco, la scuola gentiliana, eccetera, si fanno passi avanti verso il socialismo, mentre chiunque non sia accecato dal fanatismo gruppettaro vede che oggi i capitalisti vogliono solo impresa, inglese e informatica. E potrei continuare a fare esilaranti esemplificazioni.

p.s.

preso da una nota di Maria

Cosa è il capitalismo?

Nel titolo di questo studio appare il concetto, che suona un po' pretenzioso, di «spirito del capitalismo». Che cosa si deve intendere sotto questa espressione? Nel tentativo di darne una definizione, si palesano subito talune difficoltà che sono inerenti allo scopo stesso della nostra indagine. Se si può trovare un oggetto, per cui l'impiego di quella espressione abbia un senso qualsiasi, esso può essere soltanto un'individualità storica; cioè un complesso di relazioni nella realtà storica, che noi dal punto di vista della sua importanza per la storia e per la civiltà, riuniamo in un unico concetto. Ma un tale concetto storico, poiché per il suo contenuto si riferisce ad un fenomeno importantissimo nel suo carattere individuale, non può essere definito e limitato secondo lo schema, genus proximum, differentia specifica, ma deve essere costruito a poco a poco dalle parti che lo compongono e che vanno tolte dalla realtà storica. La perfetta definizione concettuale non può perciò stare al principio ma deve esser posta alla fine dell'indagine; si paleserà perciò nel corso della trattazione e ne costituirà l'importante resultato, come debba formularsi nel miglior modo, più adeguato ai punti di vista che qui ci interessano, ciò che noi comprendiamo come «spirito del capitalismo». Tali punti di vista - di cui dovremo parlare ancora - non sono gli unici dai quali possano essere analizzati quei fenomeni storici che qui consideriamo. Altri punti di vista darebbero come resultato, in questo come in ogni fenomeno storico, aspetti diversi da quelli per noi essenziali; dal che senz'altro segue, che per «spirito del capitalismo» non si può né si deve necessariamente comprendere soltanto quel che apparirà essenziale per la nostra concezione. Ciò è inerente all'essenza stessa della formazione dei concetti storici la quale, ai fini del suo metodo, non cerca di incasellare la realtà in astratti concetti di genere, ma bensì di inserirla in concreti nessi generici di colore specificamente individuale. Se si deve dunque fermare l'oggetto, che si vuole analizzare e spiegare storicamente, non si potrà avere una definizione concettuale; ma dapprima soltanto una considerazione provvisoria di quel che si intende per spirito del capitalismo. Un tale sguardo d'insieme è infatti indispensabile per intenderci circa la materia della nostra indagine, e per raggiungere questo scopo ci atteniamo a un documento di quello «spirito» che contiene, in una purezza quasi classica, quel che per ora ci interessa, ed offre al tempo stesso il vantaggio di esser libero da ogni rapporto diretto con argomenti religiosi, di esser dunque, per il nostro tema, senza presupposti: Ricordati che il tempo è denaro; chi potrebbe guadagnare col suo lavoro dieci scellini al giorno, e va a passeggio mezza giornata, o fa il poltrone nella sua stanza, se anche spende solo sei pence per i suoi piaceri, non deve contare solo questi; oltre a questi egli ha speso, anzi buttato via, anche cinque scellini. Ricordati che il credito è denaro. Se uno lascia presso di me il suo denaro esigibile, mi regala gli interessi, o quanto io in questo tempo posso prenderne. Ciò ammonta ad una somma considerevole se un uomo ha molto e buon credito, e ne fa buon uso. Ricordati che il denaro è di sua natura fecondo e produttivo. Il denaro può produrre denaro, ed i frutti possono ancora produrne e cosi via. Cinque scellini impiegati diventano sei, e di nuovo impiegati sette scellini e tre pence e cosi via finché diventano cento lire sterline. Quanto più denaro è disponibile, tanto più se ne produce nell'impiego, cosi che l'utile sale sempre più alto. Chi uccide una scrofa, uccide tutta la sua discendenza fino al millesimo maialino. Chi getta via un pezzo di cinque scellini, uccide (!) tutto quel che si sarebbe potuto produrre con esso: intere colonne di lire.

(Max Weber, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, I)

Brancaccio, Latouche e Roegen

Pubblico un vecchio articolo di Brancaccio dove si criticano le "farneticazioni" di Latouche e si dà una "botta" Roegen. Vedremo più avanti di fare una sintesi di questo percorso, al momento accontentatevi.

Negli ultimi anni, all'interno di molte formazioni politiche della cosiddetta sinistra radicale europea,

è prevalsa una concezione perniciosamente "multiculturalista" della teoria e della prassi politica.

Secondo questa concezione, il successo di un partito non dipenderebbe più dalla capacità di

sviluppare una ferrea dialettica tra le varie posizioni in campo e di derivare, da essa, una sintesi

superiore che possa guidare l'azione politica. Al contrario, il consenso si misurerebbe in base alla

capacità di giustapporre visioni anche contraddittorie tra loro e di lasciare che tutte sopravvivano -

ognuna depositaria di una propria verità parziale - grazie ad una sostanziale neutralizzazione dello

scontro dialettico interno. La polemica ambientalista, che si trascina ormai stancamente da anni, ha

subito anch'essa questo infausto destino. Ed è un peccato, considerato che gli ambientalisti

appartengono a quella rarissima, dialetticamente fondamentale categoria di soggetti capaci di avere,

al tempo stesso, ragione da vendere e torto marcio.

Devo avvisare che nel tentativo di superare questa contraddizione farò riferimento, in quel che

segue, ad alcuni elementi di teoria. Il che dopotutto è inevitabile: per costruire infatti la sintesi

rosso-verde di cui tanto si parla ma che tuttora sembra ben lungi dall'essere acquisita, non mi risulta

che basti citare a caso qualche passaggio apparentemente agevole del Capitale.

Gli ambientalisti hanno ragione perché sono materialisti. Essi hanno compreso, prima e meglio di

tutti, che lo sviluppo illimitato del capitale si inscrive in un orizzonte naturale finito, e che già da

tempo si avvertono i primi, devastanti segnali di impatto tra la meccanica pervasiva

dell'accumulazione capitalistica e i confini insuperabili del sistema naturale. Gli ambientalisti ci

ricordano inoltre che tali segnali sono destinati a diffondersi e ad intensificarsi. E le loro evidenze

risultano ormai talmente robuste da far giustamente dubitare della buona fede di chi avanza

obiezioni nei loro confronti.

Un problema tuttavia si pone, e riguarda il modo in cui si decide di interpretare la pressione

crescente del capitale sul vincolo delle risorse naturali. Sussistono a questo riguardo due opzioni: ci

si può soffermare sulla possibilità che questa pressione stravolga le attuali condizioni di

riproduzione dei rapporti sociali, oppure ci si può concentrare sull'eventualità che essa finisca per

compromettere le condizioni di riproduzione della stessa vita sulla Terra.

Non è un mistero che molti ambientalisti prediligano, a torto, questa seconda chiave di lettura. In

particolare, la prospettiva dell'autodistruzione del genere umano viene esaltata da una frangia

dell'ambientalismo radicale che potremmo definire "apocalittica". Il relativo successo di questa

frangia sembra direttamente proporzionale ai suoi giganteschi limiti analitici: per quanto infatti la

plausibilità di un apocalisse ambientale sia ormai un dato scientifico acquisito, appare evidente che

una tale fretta di giungere alla "fine della Storia" denoti una macroscopica carenza di strumenti per

lo studio dei processi sociali in corso. Non è un caso del resto che proprio gli "apocalittici" si

rivolgano, sia nelle loro analisi che nelle invocazioni, all'umanità presa come un tutto, anziché alle

classi e ai gruppi di interesse che la compongono e che ne costituiscono le vicende. Purtroppo

questo orientamento risulta diffuso non solo presso la generosa militanza di base, ma anche tra

giganti del calibro di Nicholas Georgescu-Roegen, sempre prodighi di esortazioni verso una non

meglio specificata "generazione presente" a tener conto degli interessi di una ancor meno definita

"generazione futura". Georgescu-Roegen fu un brillante critico della economia volgare dominante.

In alcune circostanze, come quella del "teorema di non sostituzione", egli giunse persino ad

anticipare alcuni nodi cruciali del dibattito marxista novecentesco. Ciò nonostante, bisogna

ammettere che la tipica scelta, sua e degli ambientalisti, di declinare il conflitto in chiave

intergenerazionale anziché di classe, rende i loro contributi esattamente speculari a quelli

dell'economia volgare. Il che in un certo senso è paradossale, visto che l'obiettivo dichiarato di

quest'ultima è di valorizzare l'astinenza dal consumo presente per favorire non certo il risparmio

energetico ma, al contrario, proprio l'accumulazione futura di capitale.

La difficoltà di introiettare il vecchio insegnamento di Marx ed Engels, secondo il quale la storia di

ogni società è storia di lotte di classi, spinge tuttora troppi ambientalisti verso una risibile deriva

etico-normativa, che li induce nella migliore delle ipotesi a formulare progetti di ingegneria sociale

tanto minuziosi quanto improbabili, e nella peggiore a ricercare conforto in vere e proprie fughe

all'indietro, dal mondo e dal processo storico. Si pensi ad esempio al dibattito sulla "decrescita". Su

di esso è bene chiarire che, di fronte alla ormai perenne sudditanza dei programmi delle sinistre

europee ai capricci del ciclo capitalistico, un attacco del genere all'apologia della crescita potrebbe

anche rivelarsi salutare. E questo non certo perché il legame tra crescita capitalistica e occupazione

si sia attenuato, come qualcuno erroneamente si ostina a dichiarare; quanto piuttosto perché risulta

ormai chiaro a tutti il fallimento delle strategie volte a subordinare le lotte per i diritti fondamentali,

incluso il lavoro, alle bizzarrie della congiuntura. Inoltre bisogna aggiungere che, in linea di

principio, non vi sarebbe nulla di sbagliato nel porsi l'obiettivo politico di comprimere il reddito

medio procapite a livello mondiale. Si tratterebbe anzi di una decisione assolutamente logica, se al

netto del più ottimistico sviluppo delle tecnologie risparmiatrici di risorse naturali si dovesse

comunque registrare un contrasto insanabile tra i limiti dell'ecosistema e l'espansione della

produzione e quindi dei consumi. Ovviamente, però, un obiettivo di tale portata merita di esser

preso sul serio solo se gli si affiancano adeguati strumenti d'azione. E chiunque abbia un minimo di

dimestichezza con il funzionamento di un sistema economico complesso non tarderebbe a

riconoscere nell'abbandono dell'anarchia capitalistica e nella espansione della economia pianificata

l'unica svolta in grado di trasformare lo slogan d'élite della decrescita in un credibile obiettivo di

massa.

C'è dunque lo spettro di Lenin e della Rivoluzione d'Ottobre dietro le più recenti suggestioni

dell'ambientalismo radicale? Troppo bello per esser vero. In realtà la grande maggioranza degli

ecologisti si divide tra chi si lascia sedurre da sofisticati meccanismi di incentivo e punizione fiscale

- elaborati nell'ambito dell'economia volgare al fine di bandire l'ipotesi della "proprietà pubblica"

dal dibattito politico - e chi addirittura decide di aderire alle farneticazioni di Latouche e dei suoi

epigoni sulla costituzione di enclaves di produzione e consumo eque e solidali, autonome,

periferiche e dissidenti rispetto alla "megamacchina capitalistica". Insomma, se qualcuno ancora

pensava che le fantasticherie di Proudhon e dei socialisti borghesi fossero ormai alle nostre spalle,

farà bene a ricredersi in fretta.

I pochi ambientalisti più attrezzati sul piano sociologico e politico, tuttavia, resistono con facilità a

simili, sciagurate tentazioni. Essi naturalmente non negano affatto l'eventualità dell'apocalisse

ambientale, né tantomeno si risparmiano quando si tratta di mettere sotto accusa l'apologia

imperante della crescita capitalistica. A tutto questo, però, essi ritengono indispensabile premettere

un esame dei mutamenti che il vincolo delle risorse naturali provoca sul corso della Storia,

attraverso il suo impatto sulle condizioni di riproduzione dei rapporti sociali prima ancora che della

vita in generale. Non mancano, a questo proposito, ricerche tese ad evidenziare come, già a partire

dal prossimo decennio, possa determinarsi una nuova tendenza nella evoluzione dei prezzi relativi

del sistema economico mondiale, e quindi anche nella dinamica della distribuzione del reddito e del

potere tra le varie classi sociali. Queste ricerche rivelano che, nella classifica dei "grandi ricchi" di

domani, gli innovatori in campo scientifico, tecnologico e finanziario potrebbero essere

rapidamente soppiantati dai meri proprietari di risorse naturali scarse: dalle fonti energetiche

all'acqua, passando per le sempre più rare e inaccessibili oasi incontaminate, luoghi per eccellenza

del privilegio. Tale tendenza dovrebbe tra l'altro circoscrivere l'ottimismo di chi ha recentemente

sostenuto che la pressione capitalistica sull'ambiente possa esser mitigata dallo sviluppo futuro di

produzioni "immateriali e pulite". Questo ottimismo potrebbe infatti essere al limite condiviso in

termini fisici, ma non certo in termini di valore. La ragione è che le produzioni immateriali non

pongono alcun ostacolo all'innovazione tecnologica e quindi all'abbattimento dei costi di

produzione. Al contrario, la possibilità di ridurre i costi delle merci ad elevato contenuto di risorse

naturali risulterà sempre condizionata dai vincoli fisici che tali risorse pongono alle innovazioni. La

conseguenza è che il peso economico delle produzioni immateriali è destinato a diminuire, mentre

quello delle risorse naturali, e della rendita ad esse associata, pare inesorabilmente incamminato

lungo un sentiero di crescita.

La domanda che a questo punto si pone è la seguente: chi pagherà l'incremento delle rendite

assegnate ai proprietari di risorse? I dati, a questo proposito, sono inequivocabili. Da tempo si rileva

che l'impresa capitalistica riesce a scaricare l'intero peso della rendita sul salario netto per unità di

prodotto, attraverso una pressione diretta sui prezzi e sulle condizioni di lavoro, e una pressione

indiretta sulle istituzioni per l'abbattimento della spesa sociale e la privatizzazione demaniale.

Volendo ricercare una spiegazione teorica per questo fenomeno, dovremmo constatare l'ennesimo

fallimento dell'economia volgare: questa, infatti, basandosi sul principio secondo cui viene sempre

pagato meglio il "fattore produttivo" più scarso, dà luogo al risultato, opposto ed armonico, secondo

cui l'accumulazione e la conseguente abbondanza relativa di capitale dovrebbero provocare un

accrescimento non soltanto delle rendite dei proprietari di risorse naturali ma anche dei salari dei

lavoratori. E dovremmo invece porgere ancora una volta un tributo agli schemi di derivazione

marxiana, gli unici in grado di dar conto della compressione salariale e del conseguente legame di

fatto tra sfruttamento della natura e sfruttamento del lavoro.

Ma, una volta accertata l'esistenza teorica ed empirica di questo legame, quali sono le implicazioni

politiche che se ne possono trarre? L'implicazione decisiva è che l'attore principale della

contraddizione tra crescita economica e limiti dell'ecosistema non si situa affatto alla periferia della

"megamacchina capitalistica", ma esattamente al centro della stessa. E' infatti sulla classe

lavoratrice che ricade sia lo sforzo della messa in movimento dell'accumulazione capitalistica, sia il

danno derivante dalle scarsità naturali che la stessa accumulazione produce ed amplifica. Da anni

questa contraddizione sfugge ai più, a causa del fatto che la frammentazione produttiva ha reso i

lavoratori invisibili e pressoché muti sul piano politico. Essi, tuttavia, a differenza della Natura e

delle generazioni future (mute per definizione), sono tuttora gli unici soggetti in grado di mettere in

crisi il meccanismo di sfruttamento sul quale è fondato il sistema di potere vigente.

Per il perseguimento di questo obiettivo, gli strumenti di cui i lavoratori dispongono, allo stato dei

fatti, sono ben noti: una spinta "incompatibile" sul salario per unità di prodotto e sulla quota di

disavanzo pubblico destinata alla spesa sociale. Chiunque preservi ancora un minimo di memoria

storica, dovrebbe riconoscere che una spinta del genere non può mai essere interpretata

semplicemente alla luce della pur comprensibile esigenza dei lavoratori di migliorare le loro

condizioni di vita, assolute e soprattutto relative. Quella spinta, infatti, proprio perché

potenzialmente incompatibile, si presenterà sempre, in primo luogo, come una vera e propria

dichiarazione: di esistenza politica e quindi di lotta per il potere e per la trasformazione sociale.

Gli ambientalisti sensibili all'insegnamento marxiano non avranno alcuna difficoltà nel convenire

sul fatto che una seria battaglia in difesa della natura dovrà sempre logicamente collocarsi

all'interno e in assoluta coerenza con le spinte incompatibili che la classe lavoratrice eserciterà sulle

variabili economiche del sistema. Gli altri ecologisti, che preferiranno invece prender le distanze,

magari paventando il rischio che tali spinte diano luogo nel breve periodo a un incremento dei

consumi e quindi dell'inquinamento, indubbiamente avranno vita più facile. Essi potranno infatti

placidamente continuare a pubblicare articoli allarmisti per il loro selezionatissimo pubblico, a

giocare con i loro inutili esercizi di ingegneria sociale, e qualche volta avranno persino l'opportunità

di flirtare con gli attuali centri di potere del sistema capitalistico. Il tutto senza avere alcun bisogno

di impegnarsi nell'arduo compito di far uscire l'immaginario dei lavoratori dalla gabbia capitalistica

nella quale è rinchiuso. Non credo dunque di sorprendere nessuno se, per questi ultimi ecologisti,

riesumerò la vecchia definizione di nemici. Di classe, e quindi dell'ambiente

Da Marx alla decrescita passando da Roegen

La trattazione dell'argomento dal marxismo antropologico a Latouche ci ha portato a scrivere, in modo sintetico, di una contrapposizione tra una visione marxista dello sviluppo della società ed una che, partendo dal marxismo antropologico, individua nelle teorie della decrescita modelli antitetici a quelli che ci vengono proposti dall'economia "capitalista".
La categoria decrescita somma una serie di variabili che in vario modo sviluppano questa corrente di pensiero. Si mischiano visioni "comunitariste" ed anarco primitive con declinazioni del pensiero meno estreme.
Un mondo variegato che sviluppa il suo pensiero intorno al concetto della sostenibilità della "crescita" in relazione alle risorse utilizzate ed alla loro dipsonibilità.
Un teorico richiamato nei post precedenti è Geogescu-Roegen di questo vi fornisco:
-una scheda che tratta del suo pensiero,
-un link che lo sviluppa con un riferimento alla critica che gli viene mossa, i
-un link al testo di una sua conferenza all'università di Yale nel 1975
- un suo scritto tratto da "energia e miti economici".
La questione è: avesse avuto Marx a disposizione delle riflessioni di questo tipo come avrebbe sviluppato il suo pensiero partendo dalla "critica all'economia politica?"

"Il pensatore della decrescita di cui parliamo è NICHOLAS GEORGESCU-ROEGEN (Costanza, 4 febbraio 1906 – Nashville, 30 ottobre 1994). Egli stato un geniale economista ribelle, di nazionalità rumena, il primo a comprendere i limiti termodinamici dell’economia e fondatore della bioeconomia (o economia ecologica).

Ecco brevemente il suo pensiero. Secondo Georgescu-Roegen, qualsiasi scienza che si occupi del futuro dell'uomo, come la scienza economica, deve tener conto della ineluttabilità delle leggi della fisica, ed in particolare del secondo principio della termodinamica, secondo il quale alla fine di ogni processo la qualità dell'energia (cioè la possibilità che l'energia possa essere ancora utilizzata da qualcun altro) è sempre peggiore rispetto all'inizio. Qualsiasi processo economico che produce merci materiali diminuisce la disponibilità di energia nel futuro e quindi la possibilità futura di produrre altre merci e cose materiali.
Inoltre, egli ritiene che nel processo economico anche la materia si degrada ("matter matters, too"), ovvero diminuisce tendenzialmente la sua possibilità di essere usata in future attività economiche: una volta disperse nell'ambiente le materie prime precedentemente concentrate in giacimenti nel sottosuolo, queste possono essere reimpiegate nel ciclo economico solo in misura molto minore ed a prezzo di un alto dispendio di energia. Materia ed energia, quindi, entrano nel processo economico con un grado di entropia relativamente bassa e ne escono con un'entropia più alta. Da ciò deriva la necessità di ripensare radicalmente la scienza economica, rendendola capace di incorporare il principio dell'entropia e in generale i vincoli ecologici.
Autore: P. Brisotto

Uno sviluppo più analitico delle sue tesi ed una sintesi degli aspetti criticati lo trovate qui

Qui conferenza di Yale

Testo tratto da Energia e miti economici Boringhieri, 1982 di G. Roegen

"Il processo economico non è isolato e autosufficiente; esso non può sussistere senza un interscambio continuo che provoca cambiamenti cumulativi sull'ambiente, il quale ne è a sua volta influenzato. Gli economisti classici, Malthus in particolare, insistevano sulla rilevanza economica di questo fatto, mentre tanto gli economisti tradizionali quanto i marxisti hanno preferito ignorare completamente il problema delle risorse naturali.
L'orientamento di entrambe le scuole è stato dominato da un concetto fondamentale, che fu espresso nel modo più esplicito da Pigou: "In condizioni stazionarie i fattori di produzione sono stock, di quantità non variabile, da cui emerge un flusso continuo, anch'esso di quantità non variabile, di reddito reale." Lo stesso concetto - che in altre parole da una struttura che non varia possa derivare un flusso costante - è alla base del diagramma di riproduzione semplice di Marx.

La sola differenza sta nel fatto che Marx proclamava esplicitamente che la natura ci offre tutto gratis, mentre gli economisti tradizionali aderiscono a questo dogma senza dirlo.
Proprio in questo concetto risiede il germe del mito economico che, come vedremo, viene ora predicato da molti ecologi preoccupati e da alcuni economisti ravveduti; mito secondo il quale un mondo stazionario, una popolazione a crescita zero, porrebbe termine al conflitto ecologico del genere umano, che non dovrebbe più preoccuparsi della scarsità delle risorse o dell'inquinamento: un altro programma miracolistico per realizzare la Nuova Gerusalemme.

Il processo economico, come qualunque altro processo vitale, è irreversibile (e in modo irrevocabile); di conseguenza, non può essere spiegato in termini esclusivamente meccanici. È la termodinamica, tramite la legge dell'entropia, che riconosce la distinzione qualitativa, che gli economisti avrebbero dovuto fare fin dagli inizi, fra input di risorse dotate di valore (bassa entropia) e output di scarti privi di valore (alta entropia).

Siamo costretti a renderci conto che il vero prodotto del processo economico (o, in effetti, di qualunque processo vitale) non è il flusso materiale degli scarti, ma l'ancora misterioso flusso immateriale del godimento della vita. Se non si capisce questo, non si può operare nel campo dei fenomeni vitali. (…)

La verità è che qualunque organismo vivente si sforza, semplicemente, in ogni momento, di ovviare alla propria continua degradazione entropica assorbendo bassa entropia (quantità di informazione) ed espellendo entropia elevata.
Importante è il fatto che la legge dell'entropia sia la sola legge naturale che non fa predizioni quantitative; non specifica la grandezza dell'aumento in un momento futuro o il particolare modello entropico che ne risulterà. Per questo, nel mondo reale c'è un'indeterminazione entropica che non solo permette alla vita di acquisire una gamma di forme senza fine, ma anche alla maggior parte delle azioni di un organismo vivente di godere un certo grado di libertà.

E' sempre a causa dell'indeterminazione entropica che la vita ha importanza nel processo entropico. Non si tratta di vitalismo mistico, ma di crudi fatti. Alcuni organismi rallentano la degradazione entropica: le piante verdi immagazzinano parte delle radiazioni solari che, in loro assenza, verrebbero immediatamente dissipate in calore, in entropia elevata. è per questo che possiamo adesso bruciare l'energia solare salvata dalla degradazione milioni di anni fa, sotto forma di carbone, o pochi anni fa, sotto forma di albero.

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Per lo studioso di economia il punto più importante è che la legge dell'entropia costituisce la radice della scarsità economica. Se non fosse per questa legge, potremmo continuare a riutilizzare l'energia di un pezzo di carbone, trasformandola in calore, il calore in lavoro, e il lavoro di nuovo in calore.

Gli economisti hanno sempre insistito sul fatto che "non si fanno pasti gratis", vale a dire che il prezzo di ogni cosa deve essere pari al suo costo, altrimenti si otterrebbero le cose per niente. Credere che questa parità sia valida anche in termini di entropia costituisce uno dei miti economici più pericolosi. Nel contesto dell'entropia, qualunque azione, di uomini o di organismi, anzi, qualsiasi processo naturale, deve risultare in un deficit per il sistema nel suo insieme. Non solo l'entropia dell'ambiente aumenta di qualcosa per ogni litro di benzina versato nel serbatoio della macchina, ma anche una parte rilevante dell'energia libera contenuta in quella benzina, invece di far funzionare l'automobile, si trasformerà direttamente in un ulteriore aumento di entropia.

Nessuna macrostruttura materiale (sia essa un chiodo o un aereo a reazione) che abbia un'entropia più bassa di quella di ciò che la circonda può conservare per sempre la forma originale; neppure le singole organizzazioni caratterizzate dalla tendenza a sfuggire al decadimento entropico - le strutture biologiche - ci riescono. I manufatti che costituiscono ora parte essenziale del nostro modo di vivere si devono quindi continuamente rinnovare attingendo a qualche fonte. Il fatto è che la Terra è un sistema termodinamico aperto solo per quanto riguarda l'energia.
Il solo modo in cui possiamo sostituire bassa entropia materiale con energia è attraverso manipolazioni fisico-chimiche. Utilizzando quantità sempre maggiori di energia disponibile, possiamo setacciare rame da depositi sempre più poveri, a profondità sempre maggiori, ma il costo energetico dell'estrazione da miniere a basso contenuto di minerale aumenta molto rapidamente.

Lo scarto è un fenomeno fisico che generalmente è dannoso per qualche forma di vita e, direttamente o indirettamente, è dannoso alla vita degli uomini.

La limitatezza dello spazio che abbiamo a disposizione rende più pericolosi gli scarti che perdurano a lungo, e in particolare quelli che sono completamente irriducibili. Tipico di quest'ultima categoria è l'inquinamento termico, i cui pericoli non vengono adeguatamente valutati. Il calore addizionale, nel quale viene alla fine trasformata tutta l'energia di origine terrestre utilizzata dall'uomo, è in grado di alterare il delicato equilibrio termodinamico del globo.

Continuare a suggerire che l'uomo possa costruire, con un determinato costo, un ambiente nuovo secondo i suoi desideri, significa ignorare che tale costo consiste essenzialmente in bassa entropia, non in denaro, ed è soggetto a tutti i limiti imposti dalle leggi naturali.^.

Spesso le nostre argomentazioni sono basate sull'ipotesi che esista un attività industriale non inquinante. Si tratta di un mito illusorio quanto quello di una durabilità perenne.

Lo stato stazionario: un miraggio di attualità.

L'errore cruciale consiste nel non vedere che, in un ambiente finito, non solo la crescita, ma nemmeno uno stato di crescita zero, anzi, addirittura nemmeno uno stato di contrazione che non converga verso l'annichilimento, può esistere indefinitamente.

Le risorse naturali non sono costituite da sola materia e sola energia, ma da materia organizzata in strutture ben precise e da energia disponibile. La semplice materia, come l'oro disperso nel fondo degli oceani, non ha per noi alcun valore: abbiamo bisogno di giacimenti auriferi in luoghi in cui l'oro sia disposto in modo da poterlo estrarre in un tempo utile. Nemmeno l'immensa energia termica contenuta nelle acque degli oceani ha per noi alcun valore: una nave che solca i mari ha bisogno di combustibile, cioè di energia allo stato libero; tutto il carbonio, l'ossigeno, l'idrogeno ecc. del mondo non potrebbero sostentare la vita dell'uomo se non fossero organizzati in una molecola di zucchero, amido o proteina.

Nella metà della storia raccontata dalla termodinamica, le cui leggi sono inesorabili come quelle della meccanica, la materia-energia che costituisce le risorse naturali è qualitativamente diversa da quella che forma lo scarto: quella delle risorse naturali è organizzata secondo schemi ordinati o, come dicono i fisici, ha bassa entropia; negli scarti troviamo solo disordine, cioè alta entropia. E non è tutto; la seconda legge della termodinamica ci dice anche che tutto l'universo è soggetto a una degradazione qualitativa continua: l'entropia aumenta, e tale aumento è irreversibile. Di conseguenza, le risorse naturali possono passare attraverso il processo economico solo una volta: lo scarto rimane irreversibilmente uno scarto. L'uomo non può sconfiggere questa legge, più di quanto non possa arrestare l'azione della legge di gravità; il processo economico, come la stessa vita biologica, è unidirezionale.

Solo il denaro si muove in un flusso circolare perché nessuno lo butta via anche se è solo un contrassegno artificiale.

Althusser ed il marxismo ortodosso

Nel post dedicato all'antropologia economica (corrente di pensiero Marxista) ed a Latouche, che spiega come è arrivato a definire le sue teorie sulla decrescita, abbiamo proposto un documento che traccia il percorso in quella direzione; vi sono citati una serie di economisti e filosofi tra cui Althusser.

Vi propongo una intervista fatta a Maria Turchetto in cui parlando proprio della lettura che questi dà dell'opera di Marx fornisce un definizione di Marxismo ortodosso e del Marx economicista.

"Sono il capo spirituale dei materialisti". Al telefono Maria Turchetto, filosofa esperta di Louis Althusser, con studi alla Normale di Pisa e un insegnamento di Storia del pensiero economico a Venezia, ride. Conferma di essere la direttrice dell'"Ateo", il periodico dell'Unione degli Atei e degli Agnostici Razionalisti, ma non nasconde la lunga collaborazione con il Vernacoliere. "Ho raccolto- aggiunge con voce squillante e un accento veneto spiccato -alcuni articoli in un librino". Il titolo è tutto un programma: "Carognate. Cazzate e consigli" (Edizioni Spartaco, pp. 167, euro 12). Recensioni, piccoli pamphlet ad uso di lettori digiuni di filosofia ma abituati a tirate ironiche e spiazzamenti iconoclasti. Gli obiettivi: i soloni della filosofia italiana, da Salvatore Veca a Emanuele Severino. Senza trascurare Vasco Rossi, Oriana Fallaci e i consigli "di una vecchiaccia cattiva alle brave ragazze" - rovesciamento ironico di un antico slogan del movimento femminista. Firmato: il Turco. Senza contare che Turchetto ha anche un sito internet personale www.ilturco.org pieno di gatti e di testi, seri semiseri e altro ancora. Con frecciate filosofiche a papa Ratzinger e al cardinal Ruini.

"Il mio è un percorso filosofico è un po' tortuoso - racconta - Sono partita da studi economici. Ho avuto come maestro Gianfranco La Grassa e ho incontrato da subito Marx nella lettura che ne dava il filosofo francese Louis Althusser. Mi sono esercitata sul Capitale sin dall'inizio. Ho avuto poi una parentesi filosofica che per altro mi è stata molto utile perché ho conosciuto così anche il Marx dei filosofi. Ho così iniziato a studiare i rapporti tra Marx e la scuola tedesca di Weber, e il dibattito neo kantiano. Una lettura che poi ho scoperto collimare con quella del Capitale condotta da Althusser. Studiando questo periodo mi sono messa sulle tracce del neo-kantismo che ha alimentato una cultura delle scienze sociali molto interessante. Collocare Marx in questo contesto risulta molto interessante perché è un contesto rispetto a quello tradizionale hegeliano. In questo senso si relativizza la vecchia idea che Marx sia la summa della scuola classica dell'economia inglese e delle filosofia classica tedesca. Marx si andava così collocando in un contesto moderno. Il Marx che risultava da questo confronto era un Marx molto simile a quello di Althusser".

Dal 1995 Maria Turchetto segue le attività dell'"Associazione Louis Althusser" che organizza cicli di lezioni e conferenze, redige un bollettino e ha in programma una collana di nuove traduzioni del filosofo francese con la casa editrice Mimesis, con la quale ad ottobre 2006 uscirà la nuova traduzione dei seminari che compongono "Leggere il Capitale". "Ho sempre creduto - afferma Turchetto - che prima o poi ci sarebbe stata una Marx-renaissance. Marx è un autore troppo importante per la lettura della società contemporanea per potere essere messo tra parentesi troppo a lungo. Oggi possiamo dire che un rinascimento marxiano sia stato avviato grazie all'edizione critica delle opere sulla quale sta lavorando la Internazionale Marx-Engels-Stiftung che pubblica la Marx-Engels-Gesamtausgabe".

Il vostro lavoro su Althusser si inserisce in questa Marx-renaissance?

Sono pienamente convinta che la riscoperta di Marx passi oggi anche attraverso Althusser perché la sua lettura ci consegna un Marx non solo liberato dalla lettura ortodossa ma decisamente all'altezza dei tempi. L'operazione di Althusser fa violenza allo stesso Marx perché gioca una parte di Marx contro lo stesso Marx.

In che senso?

Althusser è stato uno dei primissimi marxisti a ripulire la logica del capitale dai residui di hegelismo. Partendo infatti dall'elemento più semplice e astratto, il valore, per arrivare a quello concreto del processo di sfruttamento del capitale, Althusser scorge in Marx una dialettica hegeliana rovesciata che lo avrebbe condotto a un'interpretazione "economicista" dello sfruttamento. In secondo luogo Althusser inizia a pensare un Marx non teleologico, cioè contro quella tradizione del marxismo ortodosso che riteneva il modo di produzione capitalistico essere il prodotto della volontà di un soggetto come la classe operaia. Nei tardi anni Settanta, Althusser sosteneva invece che il capitalismo era in realtà il prodotto di un processo senza soggetto, in altre parole della dinamica dei rapporti di classe.

Che cosa intende quando parla di tradizione del marxismo ortodosso?

La critica del marxismo della tradizione della terza Internazionale. La sua idea portante era la cosiddetta dialettica tra forze produttive e rapporti di produzione. Queste forze produttive spingono i rapporti di produzione che sono il motore della storia. Era una visione teleologica della storia perché i rapporti di produzione venivano ridotti al mercato e alla proprietà privata. Althusser ci è servito per scoprire un'altra lettura dei rapporti di produzione intesi come modalità specifiche della produzione e per rovesciare la dialettica terzinternazionalistica sostenendo che le forze produttive sono plasmate dai rapporti di produzione. La storia non può essere quindi intesa come un processo che realizza i nostri progetti

In che modo allora la nuova riedizione delle opere completa questa critica impostata ormai da decenni?

Ci aiuta ad usare Marx oltre i suoi limiti. A scindere la coppia di gemelli siamesi costituita da Marx ed Engels così come la tradizione ortodossa ce l'ha tramandata. Trovo una singolare convergenza tra la lettura di Althusser, quella che a suo tempo ho condotto con Gianfranco La Grassa, e l'operazione filologica della nuova Mega. Michel Foucault ci ha insegnato che tutte le unità culturali possono essere rimesse in discussione, persino quell'unità che appare così scontata ed empirica che è l'autore. Credo che sia un'operazione legittima, anche perché non penso che questo ritorno a Marx sia finalizzato ad ottenere un Marx puro, ma un Marx all'altezza della lettura della società attuale. La lettura di Althusser ha anticipato questa novità. Oggi si tratta di approfondirla.

Qual è l'attualità politica e culturale di questa lettura?

In passato l'obiettivo polemico era l'Accademia delle scienze sovietiche, l'ortodossia che aveva congelato tutti i marxismi europei, nonostante le critiche di tipo filosofico, nonostante lo storicismo e il gramscismo. Tentativi che non hanno purtroppo imposto una visione diversa del marxismo. Ciononostante il nostro tentativo era importante perché permetteva di fare una critica dei luoghi comuni del culto della personalità di Stalin, del burocratismo. Oggi è importante riprendere le fila di questo discorso perché non credo che con categorie come Occidente o Tecnica con le maiuscole si vada molto in là. Preferisco confrontarmi con il capitalismo inteso come modo di produzione.

E' stato detto che il crollo del socialismo reale ha causato il crollo di un'intera teoria marxiana. A suo parere esiste oggi uno spazio per riprendere questa teoria?

Sicuramente questo è successo. Proprio perché non si erano fatti i conti con quella realtà sociale che noi iniziammo a criticare. E tantomeno questo è accaduto dopo l'89 quando invece c'è stata una vera e propria rimozione culturale e diventava tabù mettere alla prova le categorie marxiane per interpretare la vicenda storica che ha portato al fallimento del socialismo. Io credo invece che anche oggi questa nozione di rapporti di produzione possa dare almeno in parte conto del crollo di questo sistema sociale. Credo che oggi ci sia tutto lo spazio per rilanciare una politica a partire da Marx. Estrapolare dalla sua opera tutto ciò che esula da una visione teleologica e confrontarsi con la contingenza politica sapendo che non è possibile prevedere un esito positivo

Affidandosi alla contingenza politica, come suggerisce la tesi del materialismo aleatorio di Althusser, non significa rinunciare a qualsiasi prospettiva strategica?

E' un rischio che bisogna correre. Ma questo non vuol dire che la conclusione di Althusser sia scettica rispetto alla politica. Credo invece che sia necessario oggi relativizzare la pretesa della teoria di fornire spiegazioni totalizzanti e onnicomprensive della società e della storia. Il marxismo ortodosso è solo una delle esemplificazioni, ma pensi a teorie come lo scontro delle civiltà che mirano all'essenzializzazione di categorie come Occidente o Islam per spiegare la conflittualità interna o a quelle che condannano la modernità perché sarebbe un'epoca dominata dalla Tecnica che sottomette la vita al proprio progetto dominata. Ogni teoria deve assumere l'aleatorietà storica perché non può pretendere di spiegare tutto il reale attraverso le proprie formule. Escludere quindi che il marxismo abbia previsto l'esito necessario di un rovesciamento del capitalismo è senz'altro uno degli esiti di questa lettura eterodossa.

Dall'antropologia economica come corrente marxista a Latouche

Operando un salto, tempo/spazio, rispetto alla definizione data di "economia della sussistenza" abbiamo cercato qualcosa che definisse in modo sintetico gli elementi di quella che conosciamo come "antropologia Marxista", dopo di che colleghiamo questo ad un'intervista fatta a Latouche nel 2008 in cui ci spiega come ha operato il suo viaggio a Damasco (come lo definisce lui) che lo ha portato a definire la sua teoria sulla decrescita.

L'obiettivo? Provare a vedere in che modo si sviluppa il dibattito intorno a due visioni (ortodossia marxista vs. antropologia e tesi di Latouche) che valutano in modo diverso ciò che significa sviluppo.Visioni che si intersecano e si contrappongono nel momento in cui si pone il problema dei modelli di sviluppo e della crescita economica in senso lato . Da una parte la corrente Marxista ortodossa incline a valutare lo sviluppo della società e delle sue condizioni materiali come prodotto della crescita economica e delle sue contraddizioni; una visione che identifica nel possesso dei mezzi di produzione uno degli strumenti per il cambiamento della società senza con questo rinunciare ad una visione "economicista" che utilizza categorie come produttività e sviluppo.
Dall'altra parte chi pone la questione dello sviluppo in funzione della sostenibilità e del fatto che le condizioni materiali ," lo stare bene" ,non si possono identificare solo con modelli sociali e relazioni tra gli individui che sono la conseguenza diretta dell'espansione dell'economia o del puro e semplice "possesso" dei mezzi di produzione.
In questa contrapposizione collochiamo le dottrine economiche liberiste e riformiste come più vicine al marxismo ortodosso per quanto riguarda quella che è l'aspettativa che si nutre nei confronti dello sviluppo economico.

Proveremo a fare questo viaggio proponendo teorie e punti di vista differenti ed in contrapposizione tra di loro, lo arricchiremo con spunti che calino l'economia nello sviluppo storico dei gruppi sociali, delle classi e delle società nel loro insieme; cercheremo di proporre anche il nostro punto di vista confidando nella critica che sarà benvenuta se costruttiva.

Nota: su ispirazione di questo post

Link: Introduzione all'antropologia economica di Richard R. Wilk

Fonte:Digilander, antropologia L'antropologia marxista fu un fenomeno prevalentemente francese, sviluppatosi negli anni '60 in concomitanza al processo di destalinizzazione dell'Unione Sovietica, con il rilancio del marxismo sul piano ideologico e politico, con la situazione coloniale e con i movimenti di liberazione dei paesi del terzo mondo. Opponendosi alla fossilizzazione del pensiero marxiano nelle teorie deterministiche dello sviluppo storico unilineare (elaborate e diffuse dalla dottrina ufficiale sovietica, secondo cui ogni sviluppo storico delle società doveva portare necessariamente al comunismo), l'antropologia marxista è stata influenzata in maniera decisiva dalla rilettura del Capitale di Marx operata dal filosofo francese Althusser (1966). L'analisi di Althusser, da un lato, si fonda su un'idea di causalità strutturale che tiene insieme le strutture interrelate del sistema (ossia le forze produttive, la tecnologia, la religione) senza ricondurle ad un piatto determinismo economico. Dall'altro, ritiene che le formazioni sociali non siano caratterizzate da un unico modo di produzione, ma piuttosto da un'articolazione di diversi modi. Su queste basi, gli antropologi marxisti cercano di utilizzare per i sistemi non capitalistici i metodi di analisi che Marx aveva usato nell'analisi del capitalismo. Criticando il carattere etnocentrico della gerarchia dei cinque stadi dell'evoluzione, incapace di rendere conto dello sviluppo storico delle società africane e asiatiche, essi hanno mostrato che lo stesso Marx, in alcuni lavori precedenti, aveva suggerito altre tappe e modi di produzione. Alcuni, come Godelier (1973), hanno ripreso la nozione di modo di produzione asiatico, elaborata da Marx per spiegare il mancato sviluppo del capitalismo in Cina e utilizzata da Wittfoegel (1957) nell'analisi del dispotismo orientale nell'Asia antica, in Medio Oriente e nell'Egitto faraonico. Altri studiosi (Worsley 1957, Wolf 1969, Meillassoux 1975) hanno esaminato l'articolazione dei modi di produzione nel contatto tra società diverse, oppure hanno esaminato tale articolazione all'interno di una stessa formazione economico-sociale (Terray 1969, Rey 1971). Inoltre furono identificati modi di produzione estranei alla teoria marxiana, come il modo di produzione lignatico (basato su rapporti di produzione modellati sulla dipendenza dei giovani dagli anziani, gestori delle risorse materiali e degli scambi matrimoniali, ossia dei fattori della riproduzione della comunità), o domestico (Meillassoux 1964, 1975). Nel loro complesso questi studi hanno sottolineato come il lavoro sia fondato non solo sullo sfruttamento di una classe da parte di un'altra, ma anche su quello fra i sessi all'interno dell'unità domestica o fra i gruppi d'età nella società più ampia: sfruttamento legittimato dal sistema di proprietà e da quelli politico, di parentela e religioso. Le prospettive dell'antropologia marxista sono particolarmente significative nello studio della stratificazione sociale, dell'interrelazione fra attività economica e struttura sociale, nell'analisi della situazione coloniale e neo-coloniale. Essa permette inoltre di inserire le società tradizionali nel quadro economico e politico caratterizzato dall'espansione del modo di produzione capitalistico. Possiamo considerare uno dei primi lavori di antropologia marxista l'opera di Emmanuel Terray, Le marxism devant les sociètès "primitive", uscito nel 1969. In esso lo studioso francese tentò di dimostrare come all'interno dei gruppi sociali Gouro esistevano, combinandosi tra loro, due forme di produzione: uno di "villaggio", fondato sulla cooperazione paritaria di tutti i membri della società, ed uno un altro di "lignaggio", fondato sulla distribuzione delle risorse alimentari e riproduttive (cioè le donne) in base ad un criterio di anzianità. L'analisi di Terray rendeva, in un certo senso, più dinamica la struttura socio-economica dei gruppi Gouro rispetto a ciò che aveva teorizzato Meillassoux; questi aveva puntato l'attenzione sul fatto che il modo di produzione Gouro, definito appunto lignatico, finiva per il plasmarsi attorno alla dipendenza che legava i giovani del gruppo agli anziani, gestori, questi ultimi, delle risorse materiali e degli scambi matrimoniali, ossia dei fattori legati alla riproduzione stessa della comunità. Per Pierre Rey (1971), al contrario, più che di semplice giustapposizione di modi di produzione differenti, in riferimento allo strutturarsi delle società Gouro, si doveva parlare di gruppi di interesse, tanto da poter definire il gruppo degli anziani e dei giovani come "classi" antagoniste, cosi come di classi si poteva parlare a proposito della componente femminile e maschile del gruppo. Il lavoro di Meillassoux si pone, infine, in stretta analogia con alcune osservazioni di Engels, riguardanti le fasi della produzione dei mezzi di sussistenza e della riproduzione degli uomini stessi, intesi come forza lavoro inseribile all'interno dei meccanismi di produzione. In questo modo, Meillassoux finisce per mettere in primo piano il ruolo svolto della famiglia, la comunità domestica, luogo in cui avviene la riproduzione dei "produttori", ossia degli individui che, con l'affermarsi del modo di produzione capitalistico, finiranno per trasformarsi in forza-lavoro. In Donne, granai e capitali (1975), lo studioso francese partirà da queste considerazioni, studiando quelle società in cui, non essendoci la possibilità di gestire direttamente il controllo sui mezzi di produzione, in quanto la terra sarà considerata proprietà comune, il controllo si sposterà verso le donne, considerate ugualmente importanti ai fini del ciclo produttivo, attraverso il loro compito di riproduttrici dei produttori. La gestione delle donne da parte degli anziani, infatti, costringerà i giovani del gruppo a prestare servizio per un certo periodo, svolto il quale, tuttavia, riceveranno a loro volta una moglie, in modo che potranno, un giorno, beneficiare del lavoro della loro prole, in un processo ciclico continuo. La pecularietà del sistema descritto consisterebbe, per Meillassoux, dal fatto che questo continuo processo di avvicendamento tra giovani ed anziani, permetterà a tutti di beneficiare, prima o poi, del lavoro di chi verrà dopo di loro, in modo che chiunque, nel corso della propria esistenza, potrà accedere ai mezzi di riproduzione sociale, ossia i beni di sussistenza e le donne. Il modo di produzione domestico, intrinsecamente egualitario, può, se inserito all'interno di un modo di produzione capitalistico, generare un sistema formato da classi antagoniste di sfruttati e sfruttatori, con la possibilità di una sua completa destrutturazione, nel momento in cui il nuovo sistema tenderà ad esercitare la propria dominazione ed il proprio sfruttamento non sull'intera comunità, ma sui singoli individui. Il declino della corrente marxista è andato accentuandosi nel corso degli anni '80, a causa di una serie di congiunture storico-sociali. In particolare, il crollo dei paesi nati dalle fondamenta di un'ideologia marxista della società, cosi come il declino "storico" del marxismo come ideologia, hanno sicuramente giocato un ruolo importante. Ancor oggi, tuttavia, in un'era dominata dalla volontà globalizzatrice dei paesi occidentali, specie nella sua accezione politico-economica, gli aspetti teorici dell'antropologia marxista possono aiutare lo studioso a comprendere, e spiegare, le dinamiche di contatto tra sistemi economici differenti, cosi come possono stimolare un'attenta analisi riguardo le caratteristiche di tale contatti, cercando di mettere in evidenza, laddove possibile, le contraddizioni derivanti. In Italia l'antropologia marxista è stata influenzata dall'opera di Gramsci, a cui fece riferimento Ernesto De Martino (1908-1965), anche se il suo fu un tipo di marxismo più etico ed umanista che economico e sociologico. Il marxismo gramsciano confluì successivamente negli studi demologici italiani (ossia riguardanti il folklore e le culture contadine del sud Italia), attraverso le opere di Cirese e di Lombardi Satriani, senza dimenticare la figura di Vittorio Lanternari (1925-).

Intervista a Latouche


Traduzione di Manuel Antonini

Il testo in lingua originale dell'intervista è possibile leggerlo cliccando qui

Intervista originale condotta da Arianne Jossin

Quale percorso l’ha portata da Marx a Nicholas Geogescu-Roegen?

S. Latouche Il mio percorso non è passato da Marx a Nicholas Geogescu-Roegen, piuttosto da Marx a Illich. Ci sono due correnti nella famiglia della decrescita: la prima è la “bio-economia”, l’economia ecologica, la termodinamica, che è la corrente di Georgescu-Roegen ben rappresentata da Jacques Grinevald. E’ una corrente composta da economisti che rimettono in discussione l’economia attraverso l’ecologia.
Quando Grinevald aveva tradotto e pubblicato un insieme di saggi di Georgescu-Roegen sotto il titolo “Demain la décroissance”, io non mi ero ancora avvicinato, come non mi avvicinavo del resto alle idee del mio collega René Passet. Questo approccio critico dell’economia attraverso l’ecologia non entrava nei miei schemi di pensiero.

Poi c’è una seconda corrente “anti-sviluppo”: la maggior parte degli esperti che hanno vissuto nel terzo mondo e che hanno rimesso radicalmente in questione la crescita dello sviluppo si sono ispirati alla figura emblematica di Ivan Illich. D’altronde, se lo si legge per bene, si ritrova nelle sue opere tutta la teoria della decrescita e proprio questo è stato il mio percorso.

Così la domanda è: come ho fatto il passo da Marx a Illich? Nel 1964-66 ho fatto la mia tesi sullo Zaire ed era una tesi marxista che si chiamava “La pauperisation à l’echelle mondiale”. Concludevo con una vibrante arringa in favore di uno sviluppo pianificato attraverso un’accumulazione del capitale più rapida possibile e la scorciatoia tecnologica: per i paesi del sud del mondo ciò significava recuperare il prima possibile i paesi del nord utilizzando le tecniche più sofisticate, come stava facendo l’Algeria di Boumédienne. Oggi denuncio la schizofrenia di allora, della quale noi eravamo affetti fino ad essere a volte come intossicati di crescita e sviluppo e ne denuncio allo stesso tempo i danni e le catastrofi provocati.
Allora, infatti, ero molto schizofrenico: facevo l’arringa della crescita nella sua forma socialista, ma ero anche un appassionato di etnologia e antropologia.

Il declino si è avuto nel 1996-67 quando sono andato in Laos. Ho scoperto una società che non era né sottosviluppata ne sviluppata, essa era al di fuori dello sviluppo: le comunità di villaggio, che coltivavano un riso appiccicoso e lo ascoltavano crescere, una volta che il riso era seminato non avevano più nulla da fare e approfittavano così del resto del tempo per dedicarsi alle feste, alla caccia, etc. La realtà della gente era di vivere così, nei loro villaggi fuori dal tempo.
Vidi chiaramente ciò che stava per succedere e sta succedendo oggi stesso: ossia lo sviluppo stava per distruggere questa società, di certo non idilliaca (non esistono infatti società idilliache), questa sua specie di benessere collettivo, di arte di vivere, a volte raffinata, relativamente sobria, ma comunque in equilibrio con l’ambiente naturale.

E’ là che ho avuto una crisi: per cominciare, come economista, ho perso la fede nell’economia, nell’idea di crescita, di sviluppo e ho cominciato il mio cammino di Damasco: questo capitava in un momento opportuno, in quanto rientrando in Francia e fui preso dal maggio ’68. Ho avuto la fortuna di trovare subito un posto in università e cominciare a insegnare. Dopo il maggio del ’68, infatti, quasi tutti i professori erano praticamente andati a Parigi e a Lille mi sono ritrovato a fare ciò che volevo o quasi. Così ho cominciato a fare dei corsi di filosofia economica, di epistemologia economica e ho insegnato una decostruzione critica dell’economia politica, ivi compreso quella di Marx. E questo attraverso diversi anni di riflessioni fondamentali, passando per l’antropologia economica, ossia una critica dell’homo economicus in nome di una concreta antropologia, attraverso Karl Polanyi, Marshall Sahlins e Marcel Mauss.

L’antropologia economica parlava di una realtà sociale che era totalmente estranea agli economisti e che perciò doveva riguardarli e interrogarli. Ne è uscito un primo libro che si intitolava “Critique de l’imperialisme”, ossia una critica delle teorie marxiste e leniniste dell’imperialismo per fornire un’ulteriore interpretazione dello sviluppo e del sottosviluppo come deculturazione, cioè distruzione delle altre culture attraverso l’imposizione di una cultura esterna, quella dell’occidente.
In quel periodo ho scritto altri due libri, “L’occidentalisation du monde” e “Faut-il refuser le développement?”, del quale i miei amici svizzeri hanno detto che era eccellente ma che, come ogni cosa francese, non proponeva nulla riguardo la dimensione ecologica. Effettivamente, facevo una critica dell’imperialismo occidentale, dell’occidente, della deculturazione, ma i limiti naturali non rientravano nel mio schema. Sebbene conoscessi i lavori del Club di Roma e fossi d’accordo con loro, non sapevo come integrarli. Solamente più tardi ci riuscii con “La planète des naufragés”.

Intanto durante tutto questo periodo si andava formando una piccola massoneria internazionale attorno a persone che erano state discepoli o studenti di Ivan Illich, come Majid Rahnema che ha scritto “Quando la povertà diventa miseria” o come Wolfang Sachs in Germania. Tutte queste persone si ritrovavano per denunciare l’impostura dello sviluppo, il tradimento dell’opulenza. C’era una forte cultura ecologica, una forte critica dei danni ecologici e dei limiti naturali del pianeta.

A quell’epoca, quando si discuteva di sviluppo era sempre in rapporto al sud del mondo, perché era il nord che sviluppava il sud. Di conseguenza, dopo la denuncia dello sviluppo, nel ricercare un’alternativa ci si domandava: come possono le società del sud sopravvivere al maremoto dello sviluppo che esse hanno subito? Per questo ho descritto come gli esclusi si auto-organizzano e sopravvivono in “L’altra Africa, tra dono e mercato”, questione già toccata in “La Planète des Naufragés”. L’interesse dell’esperienza africana sta nel vedere come queste persone sopravvivono al di fuori dell’economia, proprio come avevo riscontrato nel villaggio in Laos. Ho osservato nelle periferie africane una ricchezza di creatività e di auto-organizzazione a tutti i livelli: societario, d’immaginario, tecnico e produttivo che corrisponde più o meno alla nebulosa dell’economia informale.

Poiché in termini economici l’Africa non rappresenta nulla, meno del 2% del Pil mondiale, se si va in Africa si è sorpresi di vedere un po’ dappertutto una straordinaria capacità di produrre gioia di vivere, che noi siamo sempre meno capaci di “fabbricare”. Arrivano a sopravvivere grazie alla solidarietà, mettendo in comune il poco che hanno. Alla fine arrivano a produrre della ricchezza attraverso una grande ricchezza relazionale: questo dovrebbe fornirci degli orientamenti su ciò che potrebbe essere un’altra idea di crescita o una via di uscita da essa, con meno beni materiali e più beni capaci di portare gioia di vivere. Ma dicendo questo nel nord del mondo, si predicava nel deserto.

E quand’è che le cose sono cambiate?


S. Latouche: Qualche anno fa. L’associazione degli amici di François Partant, La ligne d’horizon, di cui ero presidente, organizzava abitualmente delle discussioni che avevano un certo successo tra i pochi e marginali. Attiravamo dalle 200 a 300 persone, senza mai fare di più. Avevamo 50 aderenti, insomma non eravamo affatto in marcia per la grande conquista! Poi tre o quattro anni fa abbiamo deciso di fare un convegno più importante che ha avuto luogo all’Unesco “Disfare lo sviluppo, rifare il mondo”¹. Abbiamo avuto la sorpresa di avere 700 persone durante la tre giorni, di rifiutare altre centinaia di persone e constatare un grande entusiasmo. Ci domandavano “Che cosa proponete?” perché nel frattempo il muro di Berlino era caduto, facendo scomparire il secondo mondo, che faceva da tampone tra il primo e il terzo.

Oggi non c’è più neanche il terzo mondo. La mondializzazione è proprio questo: non c’è più che un solo mondo, come c’è un pensiero unico, c’è un mondo unico! Esiste una classe di consumatori internazionale, pure se perdurano delle differenze tra il sud e il nord. Se molti rappresentanti di questa classe sono al nord, altrettanti ce ne sono al sud: ci sono 100-150 milioni di cinesi che possiamo considerare ricchi e borghesi. E parallelamente a questo, ci sono anche milioni e milioni di esclusi, di precari, di poveri al nord. Da questo punto di vista, il mondo si è unificato.

Di conseguenza i problemi del sud sono diventati i problemi del nord e ciò è particolarmente vero per quanto riguarda la crisi ecologica, i cui effetti non si fermano alle frontiere: il cambiamento climatico, l’effetto serra…il mondo intero è coinvolto. E la scappatoia ideologica che hanno trovato gli ideologi del sistema è questa magnifica presa in giro dello sviluppo sostenibile. Prima lo sviluppo non riguardava che il sud, adesso con lo sviluppo sostenibile riguarda tutto il mondo, nord e sud. E poiché noi criticavamo lo sviluppo, abbiamo seguitato a criticarlo anche quando è diventato sostenibile!

Si è passati così dalla ricerca di alternative per il sud a quella di alternative per il nord. Ci si interessava a progetti “al plurale”, ossia dai dolci sognatori che dopo il ’68 erano partiti ad allevare pecore nel Larzac², come José Bové, alle cooperative come Ambiance Bois, Ardelaine, etc. Ma ci è stato detto che non era serio, che bisognava proporre una vera alternativa. A quel punto abbiamo pensato: se si rigetta lo sviluppo e la crescita che vi è dietro, allora è necessario pensare a una società di decrescita. La decrescita non è un’alternativa, ma è una matrice di alternative: sintetizza in una sola parola d’ordine un insieme di aspirazioni.

Che cos’è la decrescita per lei?

S. Latouche: La decrescita non significa crescita negativa, è uno slogan che vuole rompere gli stereotipi della crescita, del fondamentalismo basato sullo sviluppo e dell’economicismo per mostrare la necessità di uscire da questa religione. Se si vuole essere rigorosi fino in fondo, bisognerebbe parlare di “a-crescita” come si parla di a-teismo. Perché è logico che i burkinabé, la cui impronta ecologica è meno di un decimo del pianeta, abbiano un diritto indiscutibile ad accrescerla e a conoscere una forma o l’altra di “crescita”, ossia di accrescimento dei loro raccolti, della loro produzione, del loro consumo, all’interno di una concezione più eguale di ripartizione delle ricchezze e delle risorse del pianeta.

Il suo impegno sta diventando sempre più essenzialmente in contrasto con lo sviluppo oppure ha oggi un approccio più ecologista delle cose?

S. Latouche: Infinitamente di più! A cominciare dal momento che sono uscito dall’economia, ero convinto del fatto che il modo di produzione capitalista e che la crescita economica erano distruttori dell’ambiente. Ci sono dei limiti esterni all’economia. Non è un caso se gli economisti sono tanto riluttanti all’ecologia: non arrivano a tenere conto di questi problemi che sono introdotti dall’esterno. Oggi comincio le mie conferenze sulla decrescita dicendo che stiamo vivendo la sesta estinzione delle specie, la quale è provocata dall’essere umano e che l’essere umano stesso rischia di esserne la vittima.
Affronto, infatti, il problema della compatibilità tra il funzionamento di una civiltà e lo spazio biologico disponibile, quindi una problematica perfettamente ecologista. E’ qui che mi avvicno a Nicholas Georgescu-Roegen quando dice “Chi crede che una crescita infinita è compatibile con un mondo finito, è un pazzo o un’economista!”

Ma sfortunatamente accade che gli economisti siano degli spiriti “cornucopisti” – come li chiama Yves Cochet – vale a dire che credono al corno dell’abbondanza. Se c’è una differenza tra il mio approccio e quello di Georgescu-Roegen, è che lui ha voluto rimanere dentro l’economia, nella bio-economia – come del resto anche Passet – e integrarvi la dodicesima legge della termodinamica. E’ la legge dell’entropia crescente d’ogni sistema chiuso, della degradazione dell’energia e dell’esaurimento delle risorse.

Credo al contrario che sia necessario andare più lontano, ritrovando l’apporto del contributo di Illich: ossia la presa di coscienza che l’economia è una cultura e , ancor di più, una cultura occidentale. Per Roegen, l’economia non è né occidentale né bantu, ma scienza. Per questo resta uno scientista e probabilmente un’universalista. Mentre personalmente penso che la decrescita implica una certa forma di relativismo.

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